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中國(guó)傳統(tǒng)文學(xué)觀念的內(nèi)發(fā)性解體及其未完成性
畢業(yè)論文網(wǎng) 2009/7/11
（接上頁(yè)）無(wú)視“文”之形式特征,以籠統(tǒng)寬泛的雜文學(xué)觀念把文學(xué)與經(jīng)、史、子合而為一,所以“文”之地位仍然是依附于經(jīng)、史、子而獲得的。上述兩種觀點(diǎn)雖然看似各執(zhí)一端,但在否認(rèn)“文”自身之價(jià)值,否認(rèn)美之獨(dú)立性、自足性這一點(diǎn)上,卻完全吻合。而這也正是阮元既要強(qiáng)調(diào)“文”與經(jīng)、史、子之界限,又要堅(jiān)持“文”出自于經(jīng)典并由經(jīng)典獲得意義,因而自陷矛盾,難以自圓其說(shuō)的根本原因。不放棄以工具價(jià)值為主的文學(xué)觀念,也就不能從根本上杜絕文學(xué)定義的籠統(tǒng)性。
所以,傳統(tǒng)文學(xué)觀念雖然已經(jīng)發(fā)生了內(nèi)發(fā)性的解體,但這一解體最終沒(méi)有能夠獨(dú)立完成。究其原因,還在于構(gòu)筑雜文學(xué)觀念的傳統(tǒng)知識(shí)體系在阮元的時(shí)代仍然統(tǒng)治著社會(huì)文化的基本構(gòu)成,思想學(xué)術(shù)的學(xué)科分化尚未出現(xiàn),審美之獨(dú)立價(jià)值尚未獲得。前現(xiàn)代社會(huì)以一元性認(rèn)同為構(gòu)筑社會(huì)秩序的基礎(chǔ),思想文化的所有領(lǐng)域都遵循統(tǒng)一的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn),認(rèn)同同一個(gè)真理,共享同一種規(guī)范。這種一元性對(duì)文學(xué)觀念的影響幾乎是絕對(duì)的,從中國(guó)的孔孟到古希臘的柏拉圖、亞里士多德,這些哲人智者之所以不約而同把道德倫理視為文學(xué)的終級(jí)歸宿,原因正在這里。具體到漢文化而言,前現(xiàn)代社會(huì)的一元性體現(xiàn)為儒家經(jīng)學(xué)享有最高權(quán)威,因此文學(xué)必須以對(duì)天道、圣人、經(jīng)典的皈依為終極追求,除此之外,文學(xué)的存在是不必要甚至是有害的。在這一大前提下,只有符合一元性的儒家終極理想,才是所有文本的最高本質(zhì)這樣一來(lái),即使各類文本在語(yǔ)言上、結(jié)構(gòu)上千差萬(wàn)別這些差異也不能構(gòu)成這一文本與那一文本之間的本質(zhì)區(qū)別�；\統(tǒng)性來(lái)源于此,功利性也來(lái)源于此。阮元之所以要借助孔子的權(quán)威才有論證“駢文正宗”的底氣,之所以要從“用韻比偶”能更好“明道”這一工具性價(jià)值來(lái)肯定文學(xué)形式追求的意義,其深層原因也就在這里,他仍然要遵守儒家一元性的知識(shí)原則。現(xiàn)代知識(shí)體系則承認(rèn)真理的相對(duì)性和多元性,不同文化領(lǐng)域可以有不同的價(jià)值歸宿和游戲規(guī)則,審美的獨(dú)立和文學(xué)的獨(dú)立因此也才成為可能。而在阮元的時(shí)代,西方美學(xué)還沒(méi)有介入漢語(yǔ)文化,前現(xiàn)代知識(shí)體系也還沒(méi)有受到現(xiàn)代性的挑戰(zhàn)顯然,阮元的局限來(lái)源于其知識(shí)結(jié)構(gòu)的局限。
(三)
具體而言,一是傳統(tǒng)知識(shí)體系以經(jīng)為本的思維方式使文論不能超越工具性思維而賦予“眐彰”以獨(dú)立、自足的文化意義和存在價(jià)值,傳統(tǒng)知識(shí)體系以古為尊的價(jià)值觀亦使文論不能正視文學(xué)的不斷演變,從而造成了解構(gòu)雜文學(xué)觀念的半途而廢。
作為圣人“垂文以明道”的產(chǎn)物,經(jīng)書(shū)與天道、圣人三位一體,構(gòu)成中國(guó)前現(xiàn)代社會(huì)的一元性認(rèn)同,是排他的,也是恒定的,故而以經(jīng)為本、以古為尊的經(jīng)學(xué)思維方式成為集體潛意識(shí),統(tǒng)治著傳統(tǒng)漢文化的所有領(lǐng)域。文學(xué)知識(shí)自然也不例外,我們可以清楚地看到經(jīng)學(xué)意識(shí)在其中的殖民。所以阮元們不能有效解釋文學(xué)在語(yǔ)言形式上何以與非文學(xué)存在差異,并非因?yàn)槿狈?duì)語(yǔ)言和形式的審美能力,知識(shí)體系的限制才是其根源所在。畢竟,經(jīng)學(xué)的目的是要去發(fā)現(xiàn)、去證實(shí)圣人和經(jīng)典本來(lái)的意義,因而“以經(jīng)為本”、“以古為是”就成為經(jīng)學(xué)家的職業(yè)道德,也成為他們對(duì)“征實(shí)”的具體理解。這一原則在典籍研究、小學(xué)考據(jù)的范圍內(nèi)是有效而必要的,但一旦被移植到別的領(lǐng)域,難免就要出問(wèn)題。例如,文學(xué)源出“六經(jīng)”,“用韻比偶”起源于記憶傳播的方便,這一觀點(diǎn)符合中國(guó)文學(xué)起源的事實(shí),可是像阮元這樣的經(jīng)學(xué)家,在認(rèn)同和闡述這一觀點(diǎn)時(shí)因受制于經(jīng)學(xué)本位的立場(chǎng)而不能充分意識(shí)到一個(gè)顯見(jiàn)的事實(shí),即“六經(jīng)”是已成為歷史的對(duì)象,其形態(tài)是穩(wěn)定的、靜止的,而文學(xué)卻仍處于生生不息的遷變之中,是一個(gè)動(dòng)態(tài)對(duì)象。由于這種忽視,所以在世易時(shí)移之后,他們?nèi)匀幌胗谩傲?jīng)”去規(guī)范后代的文學(xué),仍然把“用韻比偶”的價(jià)值坐實(shí)于實(shí)用。誠(chéng)然,在“六經(jīng)”時(shí)代,“文章”與“彰”往往共存于同一文本,“彰”的獨(dú)特形式只具有便于記憶和傳播的實(shí)用價(jià)值,尚未獲得審美的價(jià)值,尚未固定為文體特征。但隨著文化的踵事增華,“文章”領(lǐng)域中產(chǎn)生了眾多的文體,“彰”作為其中之一,它對(duì)形式的要求漸漸發(fā)展、固定為文體特征,并以此區(qū)別于其它文本。這樣一來(lái),無(wú)論是在文體特征上,還是在思想情感上,“彰”都不必再以“六經(jīng)”為楷模,“彰”的存在價(jià)值,也不必用“六經(jīng)”來(lái)論證。但在經(jīng)學(xué)意識(shí)的遮蔽下,傳統(tǒng)文論很難打通這一關(guān)節(jié)。于是,“彰”存在的價(jià)值依然歸結(jié)于原道、征圣、宗經(jīng)的工具性意義,其文體特征所具有的美學(xué)意義在原道、征圣、宗經(jīng)的終極追求中顯得微不足道,不足以使它區(qū)別于其它文本獲得獨(dú)立,“文學(xué)”概念的籠統(tǒng)性也仍然難以解除。所以,在中國(guó)古代,無(wú)論是廣義的雜文學(xué)理論,還是專注于駢文、詩(shī)歌的狹義文論,都強(qiáng)調(diào)、至少是不否認(rèn)“文”之實(shí)用性質(zhì),而實(shí)用卻正是西方美學(xué)極力要排除出去的。所以,前者講究語(yǔ)言形式,其目的是便于實(shí)用,而康德美學(xué)強(qiáng)調(diào)審美形式,其目的是區(qū)分審美對(duì)象與欲求對(duì)象,形式的價(jià)值恰恰在于它的“無(wú)用”,俄國(guó)形式主義、雅可布森之講究語(yǔ)言形式,其目的更是在于使文學(xué)語(yǔ)言區(qū)分于日常語(yǔ)（未完，下一頁(yè)）
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