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軸心突破和禮樂傳統(tǒng)
畢業(yè)論文網 2009/7/12
（接上頁）請問其目�！弊釉唬骸胺嵌Y勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動�！�
關於這段話的解釋可謂歧義紛出，因為與我們所關心的問題無關，我也就不予涉及了。我們引用的目的只在於表明孔子雖然將禮視作“仁”的精神賴以徹底實現的形式，但他對禮則仍極為關注�？鬃恿信e的“四目”，詳細解釋了“克己復禮”的內涵。我認為，“仁—禮”關系可以被理解成一種靈魂與肉體之間的關系，根據孔子時代起來的新概念，兩者互相依存，缺一不可，這是顯而易見的。其所以如此，因為在儒家看來，雖然“仁”起先是個人的內在德性，最終卻必然成為體現在人與人之間關系的社會德性�？鬃铀坪鯊囊婚_始就是在禮樂傳統(tǒng)的脈絡下發(fā)展出“仁”的觀念的。
韋利在其《論語》譯注本里指出，孔子所說的“克己復禮”已見於《左傳•昭公十二年》（公元前529年），仲尼曰：“古也有志克己復禮”云云。勿庸置疑，這決不是說孔子公元前529年引用了古人的話。其年他僅有二十一歲，根本不可能有史官在孔子出場時即刻記錄他所說的話。由於《左傳》現行本最早成書於公元前四世紀，因此，要么此二說出於同一來源，要么兩件事發(fā)生時間彼此間隔不遠，這樣的推測比較合理。無論在哪種情況下，《左傳》所載孔子的話只能系於他生前最后二十年之間，因為顏回（公元前521-481年）比孔子早去世兩年。《左傳》的記載無助於我們對《論語》中的相同一段話做出新的解釋，但是，卻揭示出某種可能：孔子對禮樂傳統(tǒng)的重新闡釋，即“仁”、“禮”關系的新說法，也許并非他的獨創(chuàng)，其中重要的一部分出自他之前很久的某位無名思想家。我們不能指望徹底解決這個問題。我的目的只是想借用這個問題進一步討論中國的軸心突破。
我在本文中所講孔子的突破，并不意味著我認為所有甚或絕大多數的特別觀念和獨到構想都是孔子個人的天才創(chuàng)造；我也并不認為，所謂的“突破”在時間上完全和孔子一生同其終始。如果考慮到孔子堅持自己的文化角色是“述”者，而非“作”者（《論語•述而》），也就沒有必要對“克己復禮”云云乃是引自古人而感到驚訝了。一如孔子所坦承者：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也�！保ā墩撜Z•述而》）有人提出，孔子的人文主義不僅受到之前博學之士（包括子產）發(fā)展起來的啟蒙觀念的激發(fā)，也寓於春秋時期上層文化的道德實踐之中。孔子又說：“三人行，必有我?guī)熝伞衿渖普叨鴱闹洳簧普叨闹��！保ā墩撜Z•述而》）表明他也熱心接受同時代人之“善”。上文提到了林放首次提出了關於“禮之本”的問題，子夏則做出了“禮后乎”的敏銳觀察，兩者都被孔子欣然采納了。因此，我們最終只能同意孟子所云“孔子之謂集大成”（《孟子•萬章章句下》）；或者，今天我們可以說，孔子之成就是“集大成”。這樣看來，斷斷不能將突破誤讀成孔子得之於頓悟的個人體驗。相反，孔子的軸心突破乃是一個長程發(fā)展的結果，孔子的貢獻基本上在於將這個問題的闡明和概念化第一次提高到一個新的水平。
三 墨家的突破
為了使我們關於軸心的討論更加完整，我們現在就轉向墨家和道家。在此，我們唯一的目的乃是找出禮樂傳統(tǒng)在兩家主要觀點形成過程中所起的作用。然而，由於墨、道兩家的突破發(fā)生在儒家之后頗久，因此，它們不僅針對著禮樂傳統(tǒng)本身，同時也對儒家的重新闡釋作出了反應。
很久以來，人們就已經認識到，墨家的觀點始於對禮樂傳統(tǒng)的否定性回應。墨子對同時代儒家禮樂實踐的激烈攻擊，也表明他不滿意孔子的重新闡釋。早至公元前二世紀，如果不是更早的話，《莊子•天下》的作者就這樣形容墨子：
（墨子）作為非樂，命之曰節(jié)用，生不歌，死無服。……不與先王同，毀古之禮樂。
類似的記載也見於公元前二世紀的《淮南子》：
墨子學儒者之業(yè)，受孔子之術，以為其禮煩擾而不悅，厚葬靡財而貧民，服生而害事，故背周道而用夏政。
應該注意到，上引的兩位作者都是道家，而非儒家，他們對墨家的整體描述幾乎一致，這是比較客觀的看法，不可疑為論敵的有意歪曲。更為重要的是，這些看法都可以由公認為《墨子》中可靠的早期作品得到完全地證明。由此，我們說，墨子的突破也是在禮崩樂壞的背景下發(fā)生的，應該大致不差。
我們的下一個是：墨子是否完全脫離了禮樂傳統(tǒng)呢？還是他也試圖重新闡釋禮樂傳統(tǒng)呢？
我想首先要說清楚，墨子確實對當時統(tǒng)治階層禮樂實踐中所表現的過度奢侈的生活風格大加抨擊，但是，他并沒有徹底拋棄古代的禮樂傳統(tǒng)。假若我們想進一步分疏，那么可以說，與對禮相比，他可能對樂的作用持更為基本的否定態(tài)度。情況之所以如此，我相信并不僅僅如當代學者正確注意到的那樣，乃是由於他持功利主義的立場，似乎還和他意欲建立的新宗教（未完，下一頁）
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