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道家與道教的“理身理國”思想――先秦至唐的歷史考察
畢業(yè)論文網(wǎng) 2009/7/12
提要：本文考察了先秦至唐道家和道教各派“理（治）身理（治）國”思想的。道家及道教各派都曾圍繞著理（治）身與理（治）國的關(guān)系進行過不同層次地探討。從“天人合一”原則出發(fā)，道家和道教各派不僅將身與國比擬為結(jié)構(gòu)和功能相似的有機系統(tǒng)，而且對于理（治）身與理（治）國的終極基礎(chǔ)和實踐原則作了深入地剖析。隨著語境的變遷，特別是在唐代，原道家語義被轉(zhuǎn)換或開掘出新的內(nèi)涵，故“理身理國”的實質(zhì)內(nèi)涵也在變化�！袄砩砝韲庇^體現(xiàn)了道家和道教各派對個體生命及其生存狀態(tài)的深度人文關(guān)切。
關(guān)鍵詞：理身理國．道．．無為
自從先秦老子創(chuàng)立道家學(xué)派以降，歷代的道家及道教各派都曾圍繞著理（治）身與理（治）國的關(guān)系展開過不同層次地探討。從“天人合一”原則出發(fā)，道家和道教各派不僅將身與國比擬為結(jié)構(gòu)和功能相似的有機系統(tǒng)（身國相擬），而且對于理（治）身與理（治）國的終極基礎(chǔ)和實踐原則（身國同道）作了深入地剖析。本文試圖在學(xué)界前輩之基礎(chǔ)上，對道家和道教“理身理國”（唐以前稱“治身治國”，唐則“理身理國”并稱。）觀所體現(xiàn)的“身國共理（治）”內(nèi)涵作初步探討[1]。
一、先秦以降道家和道教“理身理國”觀的演變
按《說文解字》，“理”者“治玉也”。（《韓非子.和氏》：“王乃使玉人理其璞而得寶焉。”）作為動詞的“理”后引申為治理（《詩經(jīng).大雅.江漢》：“于理于理，至于南海�！保�、（《后漢書.崔寔傳政論》：“是以梁肉理疾也�！保┑攘x�！袄怼弊钟峙c“亂”字義反，同“治”字義同（《管子.霸言》：“堯舜非生而理也，桀紂非生而亂也。故理亂在上也�！保�。成玄英在注解《道德經(jīng)》之“民之難治以其智多”時注云：“治，理也�！盵2]為避唐高宗李治諱，唐用語多以“理”代“治”字，故“理身理國”，亦可轉(zhuǎn)語為“治身治國”。唐代之前的道家和道教各派，雖無“理身理國”并稱，卻早已蘊含“理身理國”之義理。
道家和道教墳典，老子《道德經(jīng)》強調(diào)了“推天道以明人事”，力圖將自然之天道當(dāng)作個體（身）安身立命及制度（國）建構(gòu)之基礎(chǔ)。在老子看來，常道是道之體，體現(xiàn)道的虛無和因應(yīng)變化于無為的本然狀態(tài)（“道法自然”）；可道之道是道之用，是道的“可為之、可執(zhí)之”的非常狀態(tài)。[3]將常道推用于理（治）身，則能“滌除玄覽”（10章），復(fù)歸虛靜的生命本性，將常道運用于理（治）國，則能做到“為而弗有”（77章）、“為而不恃”（51章）、“為而弗爭”（81章），“以百姓之心為心”（49章）�？傊紊砝韲�，就應(yīng)以符合常道之自然體性的“無為”為實踐原則（“上德無為而無以為”（38章）“愛民治國能無為乎”（10章）），反對自然生命的馳騁和觀念的造作，反對行人事時的強作妄為。在確立治身理國的本體依據(jù)和實踐原則的同時，老子亦將身國比擬為功能相似的系統(tǒng)：“貴以身為天下，若可寄天下；愛以身為天下，若可托天下�！保�13章）就身國關(guān)系論，國本質(zhì)上是身（個體生命）的外在化和社會化的表現(xiàn)。二者都是或處于常態(tài)或處于異化狀態(tài)下的生命共同體。貴身、愛身喻示了合乎自然的生命形態(tài)的張揚，以此對生命的至愛推及于天下，天下自然呈現(xiàn)出清明、凈化的生態(tài)。故“理國”的實質(zhì)是對“理身”的模擬。
而后的稷下黃老學(xué)派更進一步突出了“身國同道”的義理�！豆茏�.心術(shù)》提出了“無為之道，因也”的主張。從理身角度論之，必須“恬愉無為，去智與故……舍己而以物”（同上），舍棄主觀成見和智慮，以契符萬物之自然本性。從理國角度論之，則要去詐守樸、靜身以待，“正名法備”（《白心》），即施行所謂的“刑名之術(shù)”。如果說老子“理身理國”觀所遵循的“無為”原則尚停留于較抽象的“治道”層面（如返樸、善下、通和、順自然等），《管子》的“無為”原則已具體化為現(xiàn)實可行的“權(quán)法之術(shù)”（因其能者、貴公去私）。由于受法家思想，其“理國”的內(nèi)涵得到了更深層次的擴展。《心術(shù)》篇更提出了“心之在體，君之位也”，以心喻君，以九竅喻群臣。強調(diào)“心術(shù)者，無為而制竅也”（同上），以此喻君王應(yīng)統(tǒng)領(lǐng)全局，把握順天之道，因循無事�！豆茏印芬殉醪綄⒅T身體器官的協(xié)調(diào)同國家的行政體制的運行相比擬。這種“身國相擬”的主張，無疑是對老子“理身理國”觀的拓展。代表秦漢的黃老新道家的《呂氏春秋》更深化了稷下學(xué)派“國身同道”的理念。如 “成其身而天下成，治其身而天下治”（《先己》）、“治身與天下者，必法天地”（《情欲》），認為理身與理國是“異位而同本”�！耙蛘�，君術(shù)也；為者，臣道也”，“有道之君，因而不為”（《知度》），進一步突出理國之無為是種君王南面之術(shù)。君主的無為同臣民的有為的有機結(jié)合，正是黃老學(xué)派理國之道的核心之所在。
作為道家各派之綜合者的莊子，更明確主張由心之凈化進而推及的凈化（內(nèi)圣外王）的“身國同道”原則：“君子不得已而臨蒞天下，莫若無為。無為也，而后安其（未完，下一頁）
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