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陽明學(xué)者的正統(tǒng)與異端之辨
畢業(yè)論文網(wǎng) 2009/7/12
（接上頁）種不同學(xué)派的對(duì)立，也是其中不可忽視的一個(gè)重要因素。[32]至于從萬歷二年到萬歷十二年圍繞陽明從祀一事的爭(zhēng)辯，同樣在權(quán)力爭(zhēng)奪的同時(shí)，糾結(jié)著朱子學(xué)與陽明學(xué)之間的學(xué)派之爭(zhēng)。[33]因此，陽明學(xué)者將正統(tǒng)與異端之辨由儒學(xué)與佛道兩家之間逐漸轉(zhuǎn)換到儒學(xué)內(nèi)部的“為己之學(xué)”與“為人之學(xué)”之間，在一定程度上也是為自己謀求合法性的一種表現(xiàn)。并且，就象在三教融合思想上的基本差異一樣，如果說中晚明的朱子學(xué)或傾向于朱子學(xué)的學(xué)者基本上普遍堅(jiān)持視佛道兩家為異端這一固有立場(chǎng)的話，陽明學(xué)者在正統(tǒng)與異端這一上的不同看法，在一定程度上也成為在總體取向上區(qū)分朱子學(xué)與陽明學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)之一。
不過，即便我們不能忽略學(xué)派之爭(zhēng)的因素，陽明學(xué)者將正統(tǒng)與異端之辨由儒學(xué)與佛道兩家之間逐漸扭轉(zhuǎn)到儒學(xué)內(nèi)部，還有一個(gè)更重要的原因是出于對(duì)儒學(xué)異化的批判。對(duì)于儒學(xué)的異化現(xiàn)象，許多陽明學(xué)者都有痛切的觀察和反省。譬如，唐順之（字應(yīng)德，號(hào)荊川，1507-1560）在給羅念庵的信中曾感嘆佛老求道真切而學(xué)圣賢者卻多假托之人，所謂：
近會(huì)一二方外人，見其用心甚專，用工最苦，慨然有嘆于吾道之衰。蓋禪家必欲作佛，不生化超脫則無功；道人必欲成仙，不留形住世則無功，兩者皆假不得。惟圣賢與人同而與人異，故為其道者皆可假托溷帳，自誤誤人。[34]
龍溪嘉靖四十一年壬戌（1562）在松原會(huì)晤羅念庵時(shí)，曾提到唐順之此書并深表同感：
嘗憶荊川子與兄書，有云偶會(huì)方外一二人，其用心甚專，用力甚苦，以求脫離苦海，祛除欲根，益有慨于吾道之衰。蓋禪宗期于作佛，不坐化超脫則無功；道人期于成仙，不留形住世則無功。此二人者，皆不可以偽為。圣賢與人同而異，皆可假托混帳，誤己誆人。以其世間功利之習(xí)心而高談性命，傲然自以為知學(xué)，不亦遠(yuǎn)乎？甚矣！荊川子之苦心，有類于兄也。[35]
從龍溪的這段話來看，羅念庵也顯然持同樣的看法。另外，焦弱侯在給耿定向的信中對(duì)此也有一針見血的觀察與批評(píng)：
承諭“學(xué)術(shù)至今貿(mào)亂已極”，以某觀之，非學(xué)術(shù)之貿(mào)亂也，大抵志不真、識(shí)不高也。蓋其合下講學(xué)時(shí)，原非必為圣人之心，非真求盡性至命之心，只蘄一知半解，茍以得意于榮利之途，稱雄于愚不肖之林已耳。[36]
朱子學(xué)與科舉制相結(jié)合并成為官方意識(shí)形態(tài)的重大流弊，便是導(dǎo)致儒家思想由“身心性命之學(xué)”異化為口耳之學(xué)、利祿之門。這可以說是儒家“為己之學(xué)”的最大異化。因此，對(duì)儒學(xué)異化的批判，不免在實(shí)際的針對(duì)上更多地指向當(dāng)時(shí)的朱子學(xué)。但是，就這些學(xué)者的議論本身而言，批評(píng)的對(duì)象卻并非只是異化了的朱子學(xué)，凡是不能出于“必為圣人之心”、“真求盡性至命之心”者，都可以“假托混帳”，以至于“誤己誆人”，都可以說是儒家內(nèi)部的異端之學(xué)。當(dāng)然，對(duì)儒學(xué)異化為功利俗學(xué)的批判，并不僅僅來自于陽明學(xué)者，許多朱子學(xué)者也對(duì)這一現(xiàn)象嚴(yán)加伐撻。這說明，盡管被作為官方意識(shí)形態(tài)與科舉的典范，朱子學(xué)本身在當(dāng)時(shí)還并不就等于功利俗學(xué)。在秉承儒家道德理想主義的朱子學(xué)與假朱子學(xué)以為利祿之媒的功利俗學(xué)之間，始終存在著本質(zhì)的區(qū)別。
如此看來，陽明學(xué)者將異端的矛頭由佛老轉(zhuǎn)向功利俗學(xué)，又顯然不只是學(xué)派之爭(zhēng)的反映，而其實(shí)可以說是儒家道德理想主義在當(dāng)時(shí)的一種表現(xiàn)方式，顯然具有鮮明的現(xiàn)實(shí)批判意義。在上，儒家對(duì)佛老的批判，往往主要是著眼于其與效果的層面。而一旦儒學(xué)變質(zhì)為功利俗學(xué)所產(chǎn)生的社會(huì)危害超過了佛老，這種功利俗學(xué)便理應(yīng)成為儒家批判精神的首要目標(biāo)。韓德森（John B. Henderson）曾經(jīng)以早期基督教、猶太教、伊斯蘭教以及傳統(tǒng)為素材，探討了不同宗教傳統(tǒng)中正統(tǒng)與異端形成過程中一些具有普遍性和共同性的特征。在有關(guān)異端的建構(gòu)（the construction of heresy ）的討論中，韓德森指出，異端本身是一個(gè)包含不同等級(jí)系統(tǒng)，不同異端的等級(jí)區(qū)分取決于其危害性的大小。[37]換言之，最高等級(jí)或者說最大的異端是那種對(duì)社會(huì)最為有害的思想。盡管韓德森的理學(xué)傳統(tǒng)主要以程朱理學(xué)為依據(jù)，但這一點(diǎn)也適用于中晚明的陽明學(xué)。對(duì)中晚明的陽明學(xué)者來說，功利俗學(xué)的危害既然已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了佛道兩家，儒家批判異端的鋒芒首先指向儒學(xué)異化而成的功利俗學(xué)，無疑便是理所當(dāng)然的了。其實(shí)，朱子本人也曾稱贊佛教可以使人超脫世俗，所謂：“蓋佛氏勇猛精進(jìn)，清凈堅(jiān)固之說，猶足以使人淡泊有守，不為外物所移也�！盵38]這說明在朱子內(nèi)心的價(jià)值坐標(biāo)中，即使佛教作為異端毋庸置疑，但與功利俗學(xué)相較，佛教也仍然處在較高的位置。而朱子生前遭黨禁并被貶為偽學(xué)，死后其學(xué)卻在被定為官方意識(shí)形態(tài)和科舉典范的情況下竟淪為俗儒作為謀求功名富貴的工具，不能不說是歷史的一大吊詭。當(dāng)然，儒學(xué)異化的現(xiàn)象之所以在中晚明達(dá)到空前嚴(yán)重的程度，除了朱子學(xué)與科舉制結(jié)合所產(chǎn)生的流弊之外，還與當(dāng)時(shí)商品發(fā)展所導(dǎo)致的社會(huì)變遷密切相關(guān)。由于中晚明商品經(jīng)濟(jì)的高（未完，下一頁）
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