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現(xiàn)代性之隱憂與多樣性方案
畢業(yè)論文網(wǎng) 2009/7/14
（接上頁）了真正屬于自我的潛能。泰勒卻從中推導(dǎo)出赫爾德在兩個(gè)層面使用這一獨(dú)創(chuàng)性概念：“既適用于與眾不同的個(gè)人，也適用于與眾不同的負(fù)載著某種文化的民族。正像個(gè)人一樣，一個(gè)民族也應(yīng)當(dāng)忠實(shí)于它自己，即忠實(shí)于它自己的文化。”這樣，“本真性理想”的主體就由個(gè)體轉(zhuǎn)化為“民族”。這使得泰勒推崇的“本真性認(rèn)同”就具有文化認(rèn)同的含義。反過來說，這也就使文化認(rèn)同具有無可辯駁的“純粹性”，因?yàn)樗恰氨菊嫘哉J(rèn)同”。
吳冠軍并不信任泰勒的“本真性存在”，在他看來，泰勒設(shè)計(jì)的“本真性認(rèn)同”具有霸權(quán)性質(zhì)，乃是“家庭、宗教、民族等‘天然的’、既有的、預(yù)定的身份認(rèn)同，在這種認(rèn)同中，個(gè)體被徹底剝奪了其主體性，無法自由地選擇與改變加諸其上的所謂本真性認(rèn)同�！眳枪谲娬J(rèn)為泰勒的本真性認(rèn)同其實(shí)質(zhì)是被社群的“強(qiáng)勢(shì)評(píng)價(jià)”左右的壓制了個(gè)體主體性的認(rèn)同。于是，他提出“建構(gòu)性認(rèn)同”。應(yīng)該說，吳冠軍對(duì)泰勒的批評(píng)有其合理恰切的地方，泰勒的問題在于他最后的落腳點(diǎn)，他把“本真性認(rèn)同”小心翼翼地推向文化認(rèn)同，不管他如何努力揭示本真性認(rèn)同，如何從發(fā)自內(nèi)心確立個(gè)體的真實(shí)出發(fā)點(diǎn)，但“內(nèi)心”或個(gè)體的真實(shí)性結(jié)果還是完全等同于民族的文化召喚，這種邏輯推演無論如何是不充分的。都不必從列奧塔極端差異的個(gè)體出發(fā)，就從一般的個(gè)體與社會(huì)的關(guān)系來理解，也很難得出這二者之間的聯(lián)系是“本真性的”，這種關(guān)系確實(shí)是個(gè)體順應(yīng)和皈依了民族／社群的“強(qiáng)勢(shì)評(píng)價(jià)”。在民族認(rèn)同與個(gè)體的本真性存在之間，經(jīng)常是相沖突的。這在日本的軍國(guó)主義，德國(guó)的納粹那里已經(jīng)昭然若揭了。那些內(nèi)在呼喚一旦向民族國(guó)家轉(zhuǎn)化，它留給個(gè)人的本真性已經(jīng)沒有多少余地。其實(shí)質(zhì)則是集體／集權(quán)對(duì)個(gè)體本真性的全面專制。但吳冠軍的“建構(gòu)性認(rèn)同”與泰勒有多少區(qū)別呢？一個(gè)是回到社群，一個(gè)是回到民族傳統(tǒng)文化本位，這里的建構(gòu)性最終又給“個(gè)體的主體性”留下多少余地呢？事實(shí)上，泰勒在論述“本真性理想”時(shí)，是非常恰當(dāng)?shù)�，他談到了�?duì)話，談到了有意義的他者，談到了內(nèi)心的自我召喚。這些都是純粹個(gè)體的主動(dòng)性的自我建構(gòu)活動(dòng)，在這一意義上，泰勒的本真性認(rèn)同直到這一步為止都是開放式的建構(gòu)性的。問題都出在最后一步，他們一個(gè)沒有超出社群主義；另一個(gè)沒有擺脫傳統(tǒng)主義。在主體所有積極的個(gè)體性自我建構(gòu)活動(dòng)中，最終都倒向了共存性的陷阱。一方面，所有的共存性都設(shè)想是充分的個(gè)體本真的欲求，是個(gè)體的完滿性的實(shí)現(xiàn)；另一方面又設(shè)想，所有的個(gè)體性之最后展開，都獲得了民族／社群或傳統(tǒng)本位的提升。因?yàn)�，如果沒有共存性的提升，似乎個(gè)體性就只是一些徹底散亂的沙粒，看來人類從來沒有相信過個(gè)體，從來沒有相信過自我的本真性存在。
這一切恰恰說明我們真的要從頭再來，從本真性的理想出發(fā)，重新建構(gòu)我們的個(gè)體的主體性。確實(shí)，要設(shè)想完全超越社會(huì)、民族國(guó)家以及社群的個(gè)體性是不可能的，但以何者為根基，以何者為最終的訴求則是會(huì)有不同的結(jié)果。不是對(duì)本真性的超越和舍棄，而是回到本真性。真正理想性的個(gè)體本真性也就是主體的“最小值”，正是在最小值的含義上，主體才能保證其內(nèi)在性。確實(shí)，“主體性”這個(gè)概念長(zhǎng)期以來是后現(xiàn)代致力于攻擊的主題，誰都知道福科說過“主體已死”一類的話，但是，福科后來在《何為啟蒙》一文中，在把啟蒙定義為一項(xiàng)“敲詐”時(shí)，也考慮如何在他的思想中重新思考主體的可能性。他提出，一個(gè)人必須拒絕一切可能用一種簡(jiǎn)單化的和權(quán)威選擇的形式來表述他自己的事情，應(yīng)該用“辯證的”細(xì)微差別來擺脫這種敲詐。因此，�？圃O(shè)想，我們必須對(duì)在一定程度上被啟蒙歷史地決定的我們自己進(jìn)行。這樣的分析暗示一系列可能精確的歷史質(zhì)詢；這些質(zhì)詢將不會(huì)往回面向“合理性的基本內(nèi)核”，這種內(nèi)核能夠在啟蒙中發(fā)現(xiàn)、也將保存在任何事件中；他們面向“必然性之現(xiàn)在界限”，也就是說，“面向?qū)τ谖覀冏陨碜鳛樽灾髦黧w的建構(gòu)來說并非必不可少的的方面�！笔聦�(shí)上，福科對(duì)啟蒙的批判并沒有全然拋棄“啟蒙”，他尋求的反思性質(zhì)詢也必然以啟蒙的知識(shí)理念為依托。他要擺脫的是那些過多的外在的附加成份，對(duì)自我的質(zhì)詢本身，也有點(diǎn)回到本真性理想的意味了。在他所說的，對(duì)啟蒙的反思意味著回到康德的那種途徑，也必然使他的批判性質(zhì)詢象康德一樣包含著啟蒙的信念。同樣，作為解構(gòu)主義大師，德里達(dá)也一直被塑造為徹底顛覆主體性的懷疑主義者。然而，德里達(dá)并沒有徹底丟棄主體性的概念，正如他也沒有放棄解構(gòu)的肯定性意義一樣。這就是說，在解構(gòu)的差異性序列中，有一種東西留存下來，一種剩余的意義，一種額外的超級(jí)意義重新銘寫在差異之中。很顯然，解構(gòu)的重新自我銘寫特性從來沒有被正確理解，這也可能就是德里達(dá)后來反復(fù)采取文學(xué)文本的手法書寫解構(gòu)蹤跡的動(dòng)機(jī)。德里達(dá)曾經(jīng)說過，他曾向哥德曼（Goldmann）談起過“文字主體”的問題，哥德曼表示十分擔(dān)心主體以及它的消失。他指出：“重新思考主體性的結(jié)果問題是絕對(duì)必要的，因?yàn)樗怯晌谋镜慕Y(jié)構(gòu)產(chǎn)生的。”這里的主體性問題當(dāng)然不是形而上學(xué)（未完，下一頁）
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