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中西、古今交融、交戰(zhàn)下的先秦政治哲學(xué)
（作者未知） 2010/6/15
（接上頁(yè)）含混不清的地方，那么我們應(yīng)該得出的合理結(jié)論不是這些偉大的思想家沒(méi)想清楚，而是我們沒(méi)想清楚，沒(méi)能理解他們的深刻言論�；谶@種尊重，我們?cè)跊](méi)有確鑿證據(jù)的情況下不應(yīng)該輕易地訴諸思想分期來(lái)解釋這些經(jīng)典表面上的思想分歧，更不應(yīng)該輕浮地說(shuō)這些先賢沒(méi)想清楚。相反我們應(yīng)該努力地尋找這些表面上的分歧或含混是否隱藏了更深刻的一致性。如上一節(jié)提到的，我們可以通過(guò)就對(duì)話體作為一種哲學(xué)的寫(xiě)作方式的理解，通過(guò)對(duì)經(jīng)典中一些看似不同的論點(diǎn)的情境的掌握等，來(lái)解釋經(jīng)典中的表面不同。一般來(lái)講，經(jīng)典中讓我們的思維和理解感到跳躍，感到有點(diǎn)跟不上的地方，也許恰恰是因?yàn)樗鼈兪墙?jīng)典，它們是睿智深刻的哲學(xué)家所寫(xiě)。正如尼采所說(shuō)，“在山群中最短的路是從峰頂?shù)椒屙敚旱菫榱俗哌@條路人必須腿長(zhǎng)。格言應(yīng)該是這些峰頂——而那些格言的對(duì)象應(yīng)該是高遠(yuǎn)的”（轉(zhuǎn)譯自Nietzsche 1954，頁(yè)40；《查拉圖斯特拉如是說(shuō)》第一部分第七節(jié)，“論讀和寫(xiě)”）。這也許是《論語(yǔ)》等中國(guó)古代經(jīng)典常使用格言體的一個(gè)原因。對(duì)于這樣的經(jīng)典，對(duì)于經(jīng)典中表面上的困難、含混、矛盾的地方，我們不應(yīng)該掉以輕心、忽視、乃至蔑視，而是要意識(shí)到也許恰恰是這些地方才是更有意思的地方。我們應(yīng)該給予它們更多的重視，運(yùn)用中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)里講的體悟與注疏，運(yùn)用哲學(xué)解釋學(xué)(philosophical hermeneutics)的方法，同時(shí)運(yùn)用嚴(yán)格的分析和活潑的想象來(lái)發(fā)掘其涵義。
第三，有些人指出某本經(jīng)典實(shí)際上是不同人所撰寫(xiě)。那么，這一判斷的根據(jù)是什么呢？是僅僅基于對(duì)文本本身的分析所作出的猜測(cè)嗎？我們上面已經(jīng)挑戰(zhàn)了由語(yǔ)言學(xué)或邏輯分析所作的猜測(cè)。并且，即使一本經(jīng)典由多人所著，我們是否由此就可以斷言其作者們沒(méi)有成功地將這個(gè)經(jīng)典系統(tǒng)化、完善化呢？
在科學(xué)主義的影響下，一些人對(duì)基于語(yǔ)言學(xué)的證據(jù)、對(duì)論證的邏輯分析采取了一種并不科學(xué)的教條主義態(tài)度。但是，有點(diǎn)科學(xué)常識(shí)的人就知道，實(shí)驗(yàn)證據(jù)與邏輯即使在科學(xué)中也遠(yuǎn)沒(méi)有外行人（這些外行人甚至包括科學(xué)主義者）想象的那么具有決定性。在對(duì)這些經(jīng)典的理解上，證據(jù)在語(yǔ)言學(xué)與思想史中的決定性就更值得懷疑，而邏輯也不是唯一的和至高無(wú)上的哲學(xué)方法。當(dāng)然，這里不是說(shuō)我們應(yīng)拒不承認(rèn)任何語(yǔ)言學(xué)上的證據(jù)，而只是說(shuō)我們應(yīng)該對(duì)這些證據(jù)抱著科學(xué)的懷疑態(tài)度。這里也不是說(shuō)不能使用邏輯的和分析的方法，恰恰相反，筆者認(rèn)為這個(gè)方法很重要，只是這一方法也有其局限性。并且，即使我們通過(guò)分析與想象仍然無(wú)法解釋經(jīng)典中有問(wèn)題的地方時(shí)，我們就應(yīng)該誠(chéng)懇地坦白我們不知道如何解釋這段經(jīng)典。在真正確鑿的證據(jù)與分析面前，我們也應(yīng)該承認(rèn)有些經(jīng)典也許在原初時(shí)就不是一個(gè)整體。但是，即使在后一種情況里，如果這部經(jīng)典在歷史上曾被當(dāng)作一個(gè)整體，并有大哲學(xué)家成功地給出過(guò)整體的解釋，那么，對(duì)這部經(jīng)典應(yīng)用整體性原則還是有意義的。比如，即使我們可以確定《老子》非一人所作，其作者們的目的也有不同，但是，基于歷史上它長(zhǎng)期被當(dāng)作一個(gè)整體，而諸如王弼這樣的注解者也基于這個(gè)看法而應(yīng)用整體性原則對(duì)其給出過(guò)系統(tǒng)的哲學(xué)注解，我們今天對(duì)《老子》實(shí)行整體性原則仍然是有意義的。并且，更一般地講，如果一本書(shū)只能被肢解成黑白分明的、互相之間缺乏聯(lián)系甚至相互矛盾的教條的話，那么它就不應(yīng)被視作哲學(xué)經(jīng)典。所以，整體性原則是閱讀哲學(xué)經(jīng)典的自然方法，是一個(gè)采取尊重性原則的人，或一個(gè)有哲學(xué)視閾的人所自然采取的讀經(jīng)方法。
四、在比較情境中的儒家
根據(jù)以上兩節(jié)的論述，我們可以看到《論語(yǔ)》的微妙的和格言式的體裁是它吸引一個(gè)有哲學(xué)傾向的人的地方，我們應(yīng)該對(duì)它采取整體性和尊重性的原則而仔細(xì)研讀、體悟。但這并不意味著我們就可以忽略其他的儒家。而且，雖然孟子有過(guò)度樂(lè)觀、過(guò)度理想和形而上學(xué)的傾向，但是他的思想對(duì)于儒家的發(fā)展產(chǎn)生了重要的影響。他的很多觀點(diǎn)可以看作是對(duì)孔子的澄清、詮釋和發(fā)展，是對(duì)孔子的“接著講”。所以，理解孟子對(duì)于理解孔子和儒家就很關(guān)鍵。我們對(duì)宋明理學(xué)也可以采取類似的態(tài)度。另外，很明顯的是，對(duì)儒家的其他傳統(tǒng)和經(jīng)典的研究對(duì)于理解《論語(yǔ)》與儒家政治哲學(xué)也很重要。
接著講先秦儒家政治哲學(xué)的另一個(gè)相關(guān)的重要工作是要考察對(duì)儒家持批判態(tài)度的學(xué)派。(18)這些學(xué)派大多活躍于先秦。秦代以降，大多數(shù)政治哲學(xué)流派在公開(kāi)場(chǎng)合都被禁了聲。并且，如我前面所講，先秦各派有著接近政治哲學(xué)之根的優(yōu)勢(shì)。所以，對(duì)儒家和這些流派的比較應(yīng)該是重要的和有成效的。比如，要為早期儒家的政治哲學(xué)辯護(hù)，就需要論證《老子》與墨家提出的不同途徑即使在被給予最同情的理解下仍然是行不通的或是有問(wèn)題的。(19)更重要的是，受過(guò)儒家教育的、聰明敏銳的韓非子對(duì)儒家進(jìn)行了極其有力的攻擊。像上面提到過(guò)的，春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的一個(gè)核心問(wèn)題是基于出身的封建等級(jí)制度的消逝與對(duì)新的、能直接管治地域日漸廣闊、人口日漸眾多的政體之需要的出現(xiàn)。韓非子對(duì)這（未完，下一頁(yè)）
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